Estimado Publico
Es conocida la relación directa entre la luces (EVI OVNI FANI, etc.) y los testigos. Lo que se conoce poco, sobre todo en ámbitos académicos y algunos ámbitos ufológicos que escotomizan el fenómeno a un simple proceso mental interno, es que estas luces que ya figuran en la tradición aborigen, son vistas actualmente no sólo por testigos comunes, sino por profesionales como antropólogo. Es el caso del Dr. Diego Escolar a quien conozco por mi mismo y también gracias al queridísimo y gran investigador Carlos Vales y del que tuve el privilegio de traducir su maravilloso trabajo "Límites de la Antropología". También tuve el honor de ser invitado por él y su grupo al workshop "La Irrupción de lo Extraordinario" donde se trataron las implicancias de este trabajo, que incluyen una reflexión sobre la función simbólica en los campos de la semiótica y el significado de signos visuales de identificación y comunicación entre lo humano y "lo Otro".
Sin más les dejo que disfruten de la traducción del inglés de este maravilloso trabajo que demuestra que no todo está dicho en ufología y que los quiebres epistemológicos (al decir de Bachelard) están de nuevo a la vuelta de la esquina.
Límites
de la antropología: empírica y relativismo ontológico en una experiencia de
campo con
entidades
luminosas anómalas en Argentina anhu_1106 27..44
DIEGO ESCOLAR
IANIGLA – Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas Universidad Nacional de Cuyo
AV. Adrián Ruiz
Leal s / n
Parque General San
Martín
(5500) Mendoza
Argentina
RESUMEN Experiencias
que no encajan en la perspectiva de lo que es "real" para los
antropólogos son sistemáticamente excluidas del análisis etnográfico, a pesar
de las enseñanzas del relativismo. Aun así, me acerco al siguiente evento como
un enfoque etnográfico. Sucedió el 21 de
febrero de 1998, cuando estaba en un viaje de investigación con Arrieros
nativos Huarpes en Argentina. Durante ese viaje experimenté ciertas
interacciones prolongadas con entidades luminosas anómalas. En este artículo
nos enfrentamos al radical problema del relativismo ontológico y cómo se
ocupa de la definición de objetividad etnográfica, así como de las consecuencias
para los límites de la antropología.
[fronteras de la
antropología, “luces malas”, relativismo ontológico, Argentina]
Me quedo atrás para
desatar la correa del caballo del poste quemado de un antiguo correo de
telégrafo, luego sigo la caravana de cazadores, baqueanos (montaña guías,
expertos nativos), marchando en medio de una tenue nube de polvo, mientras En
las crestas de las montañas aparecen destellos de nubes doradas y fucsias. Como
nosotros cabalgamos por estas llanuras áridas llevamos una colección de boleadoras,
cuchillo, ropa de recambio y correas en las alforjas, con tarros de hojalata,
mate, sal, paquetes de hierbas, manzanas, herraduras, clavos, carne y grandes
hogazas de pan redondas.
Estamos abarrotados al
principio. Osvaldo se queja de que empezamos tarde e insiste que es por eso que
estamos abarrotados. Está de mal humor. Carlos ha estado hablando de
"luces". Repite su historia sobre las "luces que se apagan y siguen
a los camiones ". Esto es lo que sucede cuando se acercan al enorme Lecho
de arcilla desecada de la Pampa del Leoncito o Barreal Blanco, un lugar que
tenemos para cruzar en nuestro viaje a la Cordillera del Tigre. Inicialmente su
historia me aburre; eso no es nuevo ni sorprendente. Lo he escuchado en muchas
horas grabadas sobre salamancas [reuniones de brujas]; Jinetes Fantasmas;
chapeados (adornos de plata); luces malas;
pactos con el "tío" (el Diablo); demonios que te hablan al oído y
luchan; un perro-potro acorazado; el guanaco blanco, el indio y las luces del
tesoro; combates de magos y brujas; y eruditos con sus libros de magia blanca,
negra y roja. Pero generalmente, los baqueanos asumen que estas luces son otra
cosa.
La historia de Carlos,
insólitamente insistente, me recuerda a las que he escuchado frecuentemente en
conversaciones y entrevistas sobre luces malas, o simplemente luces,
apareciendo en ciertos sitios en los valles áridos y el piedemonte, luces que
se acercan a jinetes, coches o camiones y los sigue durante un rato. Aunque no
hubiera recibido cualquier interpretación consistente de estos fenómenos o
eventos, recordé que generalmente se asociaban con los espíritus de los indios,
y a menudo con tesoros enterrados, piezas de plata y oro, o imágenes religiosas
de metal (vírgenes y cruces).
Para ser precisos, unos
diez días antes había escuchado dos historias vinculadas con las luces. Uno de
Irma Pastén, una anciana que insistentemente repitió que en el “Barreal Blanco”
aparecerían luces que seguían a la gente. Esto fue en el En el contexto de la
entrevista con Irma, se reveló un conocimiento importante. Era sobre hechos
recientes e informes indígenas del lugar, su historia oculta reciente. No dio o
no quiso dar mucha explicación sobre las luces. Ella crípticamente expresó que
"cada asunto tiene su secreto", hablando desde su propia posición y memoria
social aborigen. En otra conversación el viejo guía Rafael Villalobos describió
cómo luces extrañas lo habían rodeado en el campo, y cómo se encontró él mismo cabalgando
sin descanso en el cementerio aborigen 30 kilómetros más adelante en las
afueras de la ciudad de Barreal.
Nuestra expedición con
sus extraordinarias historias ocurrió en un momento significativo de mi trabajo
de campo en la localidad andina de Barreal, en el Departamento de Calingasta en
la parte montañosa de la provincia de San Juan. Mi investigación de doctorado pretendía
identificar al pueblo indígena Huarpes reemergente que se cree extinto en la
región de Cuyo (Escolar 2007). Después de cinco años de trabajo allí, estaba familiarizado
con las memorias indígenas y con el conocimiento que una vez había sido invisible
para mí. Incluso los observadores extranjeros lo sabían; de hecho, también la
mayoría de los habitantes. Se relacionaron historias extrañas sobre objetos
imposibles con otras, también imposibles, refiriéndose a la condición aborigen
de la población local y señalando historias secretas de huidas de caciques,
persecuciones, rituales, discriminación, y la existencia de los indios, ocultos
o invisibilizados. Este viaje que estábamos haciendo fue consecuencia de una
invitación de los baqueanos a conocer una "casa secreta de indios” en la
Cordillera del Tigre, que, como otros sitios arqueológicos, dio pistas sobre
ciertos significados ambiguos y cambiantes que implicaban una continuidad de cultura
y territorio con los aborígenes prehispánicos.
Lo que sentí en esos días
podría describirse como estupefacción, relativamente controlada, ante la
revelación de numerosos detalles históricos y reales, redes sociales prácticas
y creencias vinculadas a personalidades indígenas históricas y actuales. Como
si un antiguo caleidoscopio se hubiera abierto sobre una figura nueva e imprevista,
y las viejas historias y situaciones reales se hicieran visibles y "reales"
a partir de fragmentos y pistas, aparentemente inconexos, extraídos de un mezcla
de percepciones y especulaciones intelectuales, sentimientos e intuiciones
inmediatas. Sentí que esto era el resultado de un largo período de trabajo de
campo reflexivo. Primero me sentí inseguro, pero luego estuve dispuesto a
aceptar parcialmente la posibilidad de existencia de las situaciones y objetos
detallados por mis informantes. Nuestro camino se ha unido a la desolada ruta
de Barreal a Uspallata que, como el antiguo camino inca y el viejo telégrafo,
va de norte a al sur entre la Cordillera de los Andes y la Precordillera. Vamos
al sur y tenemos una vista impresionante de la Cordillera que se extiende por
más de 300 kilómetros, con picos que se elevan a 6.000 metros, algunos de ellos
a nuestra derecha tienen casi 7.000 metros. Es casi el anochecer, aunque
durante el verano el día se niega a emerger de detrás de la silueta de los
Andes, y aquí Osvaldo decide canalizar su propia ansiedad. "Eso no es
gente", dice, apuntando hacia un punto luminoso que durante varios minutos
se ha encendido, luego se dirige hacia las estribaciones de la cercana
Precordillera. Luego se mueve rápidamente a través del área muy seca del
piedemonte de este a oeste.
Desde lejos parece ser de
un verde fluorescente o neón, a varios kilómetros de distancia quizás 3 o 5
kilómetros. Parece un coche descendiendo por alguna vieja YPF (petrolera
estatal) en sendero paralelo a nuestra carretera y subiendo al CASLEO y al
Parque Nacional El Leoncito Ahora se balancea y se
apaga a lo largo del tableado hacia los pies de la Precordillera. Recupera
intensidad. Entonces, tomando brillo intenso, de repente se apaga.
"Ahí está el
entierro". De repente me doy cuenta de que, para mis compañeros, la luz que
venimos viendo desde hace varios minutos desde lejos y que tomé por un auto, no
se puede atribuir a ningún objeto simple. Es la luz mala, la luz de un tapado (tesoro
enterrado), o el espíritu de un indio o un mago.
La luz desciende a gran
velocidad sobre el cuadro, mucho más rápido en nuestra estimación que la de un
vehículo convencional, especialmente cuando se toma en cuenta cómo se mueve su
posición entre el nivel del suelo, la línea de arbustos, bordos [colinas
empinadas], rocas, lechos de ríos secos y arboledas extendidas. Se detiene a
medio camino entre el pie de la colina y nuestro camino. No ha tardado más de
diez segundos en viajar unos 5 kilómetros, en dirección perpendicular a la
nuestra, pero unos 500 metros delante de nosotros (ver Figura 1: ref. 1) y desaparece.
Unos minutos después, emerge de nuevo en el tableado pero más cerca, marchando
en línea recta hacia nosotros, pero luego se detiene y se apaga una vez más. A
veces repite ese movimiento, en algunos otros parece moverse unos minutos en
paralelo a nosotros, tal vez a trescientos metros de nosotros. Mientras
continuamos nuestro viaje, cada vez que aparece, lo hace en el mismo lugar en
relación a nosotros, como si se hubiera movido de manera invisible y en una
ruta paralela a la nuestra. ¿O hubo otros involucrados? Quizás gendarmes,
guardabosques o policías estén realizando una operación porque alguien del
pueblo nos “contaba”, suponiendo que íbamos por esa zona que estaban de caza.
Las luces son de ellos o de sus vehículos. Pero no son personas, insisten. Además,
no hay ruido de coche. ¿Y la velocidad? Ahora nos sigue por detrás y también a
nuestro lado. De forma intermitente, se acerca a nosotros y se nivela con el
suelo y aparentemente nos alcanzará, pero luego se detiene y se apaga. Ahora
podemos verlo de nuevo a unos cien o doscientos metros, al lado de la
carretera, donde acabamos de pasar. El tamaño debe ser el de un balón de fútbol
o de un pequeño arbusto. Paramos a mirarla,
inclinando nuestras cabezas. Mientras tanto los caballos se muestran
indiferentes, esto es una grata sorpresa. De repente, como animado por una
descarga eléctrica, se eleva varios metros del piso rebotando en el aire en
diferentes ángulos y en trayectorias rectas, hasta que en el último rebote
vuelve al mismo punto (ver Figura 1: ref. 2). Todo esto dura menos más de un
segundo y la retina parece aprisionar los rastros luminosos como rayos.
Envalentonados,
desconcertados y aturdidos, reanudamos nuestro viaje como si nada de lo que
hubiera sucedido fuera lo suficientemente importante como para interrumpirnos
(la ética baqueana...). Allí no hay terror, pero hay ansiedad. De todos modos,
no hay mucho que podamos hacer, porque en esta estepa no hay dónde esconderse y
el pueblo está a 20 kilómetros de distancia.
Deben ser las 10:30 p.m.
Un viento helado nos recuerda la necesidad de encontrar un lugar para pasar la
noche, o al menos descansar, encender un fuego y asar un poco de carne. En esta
zona no hay alojos ni paraísos, salvo en el puesto del viejo Beli. Carlos
conoce a Beli, pero nuestra mirada de furtividad no lo aconseja: cuatro tipos
con una carga ligera no son lo mejor para esta hora del día. Y debemos dejar la
carretera, porque desde el al sur podemos ver el brillo lejano de las luces de
los autos que estarán aquí en 10 o 15 minutos, y necesitamos mantener la
furtividad baqueana.
Debemos salir de la
carretera para cruzar la famosa Pampa del Leoncito o Barreal Blanco, la enorme
depresión de arcilla blanca, una llanura elíptica de unos 12 kilómetros de
largo y 6 kilómetros de ancho, sin vegetación (ver Figura 2). Incluso de noche
y en una noche sin luna, su color blanco brillante reina supremo en medio de la
oscuridad cerrada de su entorno. La llanura no es más de 500 metros de la
carretera; para llegar debemos atravesar matorrales abiertos. Han pasado varios
minutos, tal vez media hora, cuando pasamos las ruinas de Casa de Leoncito de
Abajo, el rancho de un anciano. ¿Ladraron los perros? Cuando terminan los
cables al lado de la carretera, giramos hacia la pampa por 300 metros hasta que
chocamos contra una valla de alambre que dificulta nuestro acceso. Entonces giramos
a la izquierda, una vez más hacia el sur, tratando de ver dónde esta valla termina.
Avanzamos no más de 100 metros, pero una nueva valla nos detiene al sur. Hemos
entrado en un pastizal, y la única salida es un giro en U para regresar a la
carretera, continuando hacia el sur hasta que no nos encontremos más alambradas,
y de nuevo viaje hacia la pampa.
Fig1
Distribución
y sucesión de estos eventos extraordinarios
Así que ahora, después de
recorrer más de 1 kilómetro, parece que nos hemos salido por detrás de las
vallas. Comenzamos a entrar en los matorrales abiertos del desierto justo a tiempo
para ver las luces del automóvil. distinguirse al final de la carretera, aunque
evidentemente ha estado moviéndose lentamente porque debería haber llegado hace
media hora. Seguimos adelante unos 500 metros hasta la parada de Osvaldo. Una
gran luz blanca verdosa, esférica, no dos luces de auto, es lo que viene del
sur. Tampoco está más en el carretera, sino en la franja intermedia entre la
carretera y la Pampa del Leoncito, donde estamos ahora. Se acerca en un largo y
continuo zigzag, dominando todo a su alrededor. Volvemos hacia el norte,
confiando en la protección de las retamas, pero se sigue acercando y
ahora se distingue un resplandor anaranjado rojizo. Porque la luz ahora está
más cerca, nos deja una vez más en duda; A pesar de que es el tamaño aproximado
de un vehículo grande, es claramente una sola masa luminosa, no proyecta haces
de luz como reflectores o similares. Su aspecto es como el de un gran estrella
plana, iluminando sin cegar, con una extraña incongruencia entre su respetable
tamaño y la escasa intensidad lumínica. No se escuchan ruidos, ya sea de
motores o de ramas rotas. Su zigzag está demasiado cerca y no hay tiempo para
escapar.
Figura
2
Pampa
del Leoncito o Barreal blanco
Osvaldo está muy nervioso y su hijo está
completamente mudo, cabalgando hacia la protección de los arbustos. Un poco
atrasado Carlos y yo parecemos tener una actitud diferente. No ha dejado de
hacer bromas y extrañamente me estoy acostumbrando a la situación. Carlos
parece no tener miedo de cualquier cosa, y hace un par de minutos insistió en
que las luces nos guiarían, por ser gente valiente, hacia el tesoro que custodian
las luces. Yo parezco estar invadido por una especie de anestesia emocional.
Como es que no hemos entrado en pánico y escapado con un rápido galope (ver
Figura 1: ref. 3)?
La luz parece tener algo
de cuerpo; es más denso que una nube espesa, aunque no puedo encontrar una
sustancia con la que se pueda comparar. ¿Plasma, quizás? Está suspendido a
medio metro del suelo, avanzando lentamente a solo 50 metros de nosotros.
Osvaldo y su hijo siguen recto. Vamos alrededor de un gran arbusto que puede
escondernos. Permanecemos estancados; la luz se detuvo a unos 20 metros. Carlos
baja del caballo y comienza orinar. Una luz blanca lo ilumina a él y solo a mi
caballo y mis manos. La luz tiene más de tres metros de diámetro y, a veces,
cambia de color, desde blanco verdoso a naranja. Parece tener un núcleo más
denso en el medio, el lugar donde ocurren los cambios de color e intensidad. No
tengo terror sino una especie de letargo. Se han suspendido juicios, voluntades
y emociones. Don Alejandro, el viejo arriero chileno, me ha hablado de usar una
daga con un manejar para disuadir a los malos elfos y espíritus. He tenido
dificultades para colocar mi daga en mi espalda entre mis omóplatos con el
borde afilado, pero con rara certeza he estado agarrando con fuerza el mango de
plata de mi larga daga junto a mi cadera. Parte de la luz está ligeramente
cubierta por uno o dos arbustos. No hay ruido ni calor. ¿Tiene un brillo
anaranjado? Lo miramos pero evitamos mirarlo directamente (ver Figura 1: ref.
3).
Ahora estoy marchando con
Carlos, Osvaldo y su hijo. La luz de atrás está saliendo lentamente cuando, de
repente, chocamos contra la cerca de alambre que habíamos dejado tras nosotros.
Otra luz se enciende más lejos de la valla. Es el viejo hombre con su linterna.
Tal vez haya dado aviso a los gendarmes o al guardafauna (policía de vida
silvestre). ¿Cómo puede ser que no haya escuchado el espectáculo en sus pastizales?
En segundos, la nueva luz crece hasta convertirse en una gran estrella que se mueve
muy lentamente en un camino largo y sinuoso dando vueltas. "¡Mira! Nos
está huellando” [Está siguiendo nuestro rastro]. Osvaldo tiene razón. Estamos
exactamente al otro lado de la valla y detuvimos nuestra marcha en la U del terreno
de pastura, y la luz sigue repitiendo en detalle nuestros movimientos
anteriores en busca de una salida del terreno de pastura acercándose justo a donde estamos ahora. La
luz, a unos 15 metros, se convierte en una fuente de color rojo que se acerca y
el miedo se cierne sobre nosotros de repente como un torrente. "Preparémonos
para luchar con ¡el diablo!" exclama el baqueano aterrorizado. Una vez
más, aprieto la daga. Un minuto después, la luz vuelve al sendero y se apaga
rápidamente, a diferencia del malhumorado peregrinaje de la luz original. Este
es el momento de una breve reorganización de lo que queda de nosotros como
individuos para afrontar el inminente viaje cruzando la Pampa del Leoncito.
Esperamos varios minutos junto al brillante y vacío leviatán, mientras la luz se
mueve a varios kilómetros de distancia (ver Figura 1: ref. 3). El galope fue
más fuerte de lo esperado, y al poco tiempo noté que mi alforja colgaba del
suelo debajo del estómago del caballo, sostenido sólo por un trozo del
cabestro. Mis compañeros galoparon hasta el horizonte lejano y yo no estaba
donde pensaba, sino en medio de la pampa, pero cerca de la borde opuesto, donde
la interminable meseta rocosa-arbustiva-comienza hacia la Cordillera. Habíamos
hecho una trayectoria de unos cuatro kilómetros en no más de cinco minutos. Sin
embargo, no hay luz, gendarmes, narcotraficantes ni ovnis. Después de haber
pasado por un temblor ontológico, comenzamos a aflojar arriba, entre los
grandes arbustos, con un bostezo de alivio.
A pesar de la noche sin
luna, cuando hay luna llena, se ilumina como un pequeño sol: el Barreal Blanco
puede verse como una mancha cenicienta contra los cerros delineados por la
Precordillera. Podemos verlo completamente desde arriba, lo que nos dice que
debemos haber ascendido varios kilómetros, 5 o mejor aún 10, por un terreno
plagado de arbustos y viejos torrentes en total oscuridad. Pero hasta que miramos
hacia atrás, pensamos que no habíamos pasado más de 500 metros. Nos detenemos a
ver el programa, aliviados de alguna manera. Esencialmente nos hemos transitado
nuestro máximo terror sin haber sido molestados. La pampa es un ovalo orientado
de norte a sur, y la Cordillera está ahora a nuestras espaldas. Deben Ser casi
la 1:00 a.m. y estamos muy cansados y con frío. Quizás podamos construir un
pequeño fuego. Pero una vez más, lejos, pero perfectamente visible, la luz
acaba de encenderse hacia el extremo sur del óvalo. Ya no nos sorprende. Otra
luz aparece en el centro de la pampa, pero al otro lado de la frontera, hacia
el sector donde lo cruzamos. Esto no es realmente exacto, porque, como señala
Osvaldo, la luz no está en el lugar por donde entramos a la pampa sino un poco desplazada
hacia el norte, probablemente más de 500 metros. Comienza la luz del sur su
recorrido por la Pampa longitudinalmente, hacia el norte, mientras que la otra permanece
inmóvil. Parece viajar a gran velocidad como si fuera un método "casero" de contrastar el
tiempo aproximado que lleva viajar desde una distancia que sabemos son 12
kilómetros. A este ritmo, debe cruzar la distancia en tres o cuatro minutos.
Esto significa que su velocidad es de 300 a 400 kilómetros por hora.
Osvaldo todavía está
sorprendido por la capacidad de la luz para detectar nuestras huellas. La luz parece
"buscar" nuestra presencia, o mejor aún, nuestro camino, porque
"peina" la zona donde habíamos estado. Una vez más, las luces pueden
ser gendarmes o guardabosques patrullando la zona para localizarnos. O, tal
vez, como insinúan algunas historias, locales contrabandistas o
narcotraficantes desembarcando en la pampa. La luz comienza a acortar
lentamente su recorrido deteniéndose 500 metros después de haber pasado frente a
la segunda luz en el punto exacto donde su camino se cruza con la pista de
nuestro camino. Pero ¿Cómo percibió nuestras huellas desde la distancia en el
duro suelo arcilloso, cuando, además, no diferían mucho de las muchas otras
vías que cruzan la pampa en varias direcciones? En algunos casos, las dos luces
parecen sufrir cambios en sus colores, cambiando alternativamente de blanco
verdoso a naranja rojo. Estos cambios cromáticos afectan especialmente a la segunda,
que comienza manifestando otras transformaciones. Parece ensancharse, hacerse
más grande, y al mismo tiempo parece elevarse un poco más alto que la otra,
mientras que el color rojo prevalece, al mismo tiempo tiende a aplanarse hacia
el eje vertical. Estoy pensando que es como la imagen de una célula haciendo
meiosis. De repente aparece una tercera luz lejos en el lejano norte. La que
venía del sur empieza a moverse hacia el norte, pero se dispara oblicuamente
como un rayo hacia el cielo, desapareciendo, dejando el impresión de una breve
línea roja (ver Figura 1: ref. 4).
Un par de minutos
después, desde el norte, cruzando la Pampa Negra, una luz roja nos llega
volando por encima de las copas de los arbustos. Aunque venga desde lejos
parece intensa mientras que, a medida que se acerca, se difunde más. La
observamos con resignación en nuestros caballos. Estará aquí en segundos; y aunque
ya sabemos que los caballos no se van a inquietar, me agarro con fuerza a las
riendas. La tenue luminosidad pasa por encima de nuestras cabezas. Dos veces
más creo, veo la nube roja volando hacia nosotros hasta chocarnos la cabeza,
pero no recuerdo lo que sucede después de cada pasaje. Solo las llegadas
repetidas (ver Figura 1: ref. 5).
Una vez más estamos
montados en nuestros caballos mirando hacia la pampa. Las dos luces que
observamos desde el llano, una en el centro y la otra hacia el norte, ahora se
complementan con una tercera en el extremo sur, tal vez la misma que antes
había atravesado la Pampa y se había partido y desaparecido en el aire y quizás
después había volado a baja altura sobre nosotros. Ellos forman un triángulo
que comienza a parpadear vertiginosamente. Pero cada luz lleva su ritmo. Pasa
el tiempo y hablamos. Tratamos de comprender el significado de la parpadeo que continúa;
Intento identificar series que se repetían, quizás algún tipo de código, pero
es imposible por la velocidad. Después Han pasado 15 o 20 minutos, de repente
se apagan (ver Figura 1: ref. 6).
Continuaremos nuestro
viaje al amanecer, pero ahora tenemos que encontrar un lugar donde podemos
comer. Seguimos avanzando para hacer más distancia por la Pampa. Debería Ser la
una o las dos de la madrugada cuando paramos en una zona con grandes arbustos.
Mientras nosotros desensillamos nuestros caballos, ponemos un trozo de carne
sobre un pequeño fuego, debajo de las ramas de un arbusto para que el humo no
forme una columna visible. Osvaldo pone abundantes especias y un poco de vino
en un poco de carne de pollo fría. Buscando pan en mi silla, toco mi cámara. No
lo pensé en ningún momento y Nunca pensé en registrar los eventos. Casi podría
decir que sentí que la ansiedad de registrar “mataría” los hechos; que, tal
vez, incluso para que ocurrieran los hechos tenían que ser vividos a fondo y
sin mediaciones.
Me alejo un poco de
nuestro fuego. Me adentro en la oscuridad de la que desconfiamos. Yo voy algunos
pasos más lejos. Las orejas de mi caballo están alertas. Orino hacia la pampa, atrevidamente
y aliviado, aunque asustado. Después de comer un asado, me acuesto sobre los
pellones y caronas (partes de la silla), con el cuchillo por mi
cuerpo.
Lo empírico
extraordinario en el trabajo de campo etnográfico
La participación en
eventos que cuestionan nuestros propios supuestos teóricos o nuestro sentido
común constituye uno de los rasgos más seductores que buscamos en la práctica
etnográfica. Aquí nos encontramos con un lema metodológico muy conocido que
surge en la epistemología. Debemos entender objetivamente que donde hay transformaciones
de nuestras nociones de realidad social y cultural, se deben a un choque de
perspectivas dentro de la alteridad humana, del trabajo de campo que abre
posibilidades para un conocimiento reflexivo radical. Pero, en la práctica,
incluso esta noción radical suele detenerse precisamente ante hechos que nos
obligan a dudar de nuestras mayores suposiciones, esos principios ontológicos
sobre la realidad total en los que basamos nuestro propio sentido de existencia
o realidad material. A pesar del mantra de los relativistas, tales experiencias
generalmente son resistidas (y frenadas) por académicos de la antropología, no
sólo como tema de análisis, sino incluso como datos de campo para ser
documentados como etnografía, como lo demuestran críticamente Paul Stoller
(1989), Rita Segato (1992), Edith Turner (1994) y José Jorge De Carvalho (1993)
entre otros.
En este artículo, he
intentado precisamente abordar las raíces disciplinarias tabú contra la
denuncia de experiencias extraordinarias (West 2007), generalmente asociadas
con una categoría vaga llamada "sobrenatural" o "extraempírica".
Los tabú incluyen narrar experiencias de campo extremadamente disruptivas para
el investigador dentro de los propios marcos de la realidad. Son rechazados
como posibilidades, tanto por la comunidad científica, como también por la
mayoría de las esferas sociales dentro de las cuales la comunidad de la ciencia
se desarrolla. Tales experiencias, a pesar de todos los esfuerzos de
reflexividad, pueden ser demasiado grandes para ser tratadas como una mera
"construcción cultural" o "práctica social".
La descripción
etnográfica que precedió a este apartado se realizó a partir de las notas de
campo tomadas en los días posteriores a los hechos narrados y de las
elaboraciones sobre los mismos escritos durante varios años. De la descripción
original Intenté recuperar la experiencia tanto como fuera posible. La
etnografía expresa algo de mi realismo y entrenamiento en la reflexividad,
tratando de recuperar los detalles del contexto situacional, los discursos,
acciones y acontecimientos, así como mis emociones fluctuantes, y los
significados e interpretaciones de los actores involucrados, incluido yo mismo.
Así, la narración intenta desarrollar tanto una punto de vista objetivista y
subjetivista, sin incorporar interpretaciones posteriores a los acontecimientos
sino dando lugar a las contradicciones, la confusión y la misma batalla por
algún tipo de interpretación que se desarrolló junto con los eventos.
Cuando intenté este tema
por primera vez, decidí utilizar el concepto de "Extraordinario" para
clasificar temporalmente los fenómenos extraños que había observado y la
experiencia y como me relacioné con ella. Por lo tanto, los diferencia del
equívoco término "sobrenatural", con una fuerte carga etnocéntrica y
vinculado a una idea esencialista y dualista de la "naturaleza"
(Saler 1977), así como de términos como el "extraempírico" o
"suprasensible", a menudo utilizado por los antropólogos para describir
su participación en eventos como la brujería y la adivinación. Estas habrían
puesto en crisis su sentido de la realidad y, a menudo, evitan identificarlos
como fenómenos u objetos observables. (Carvalho 1993: 76; Stoller 1989; Stoller
y Olkes 1987). Muchos ya han criticado esta represión, necesaria para defender
la descripción y análisis de situaciones misteriosas reales que podrían no ser
explicadas a una academia escéptica (Carvalho 1993; Turner 1994; Turner 1975).
De hecho, el intento de rescatar fenómenos que no son observables (o capaz de
ser "olido", "escuchado" y "tocado") para el
análisis etnográfico conduce a una inadecuada consideración de la posibilidad
de que eventos extraordinarios u objetos de la experiencia de campo pueden, no
obstante, manifestar un sentido estrictamente empírico. Se abre un campo de
investigación totalmente diferente si consideramos la posibilidad de que el
etnógrafo sea testigo de hechos extraordinarios y no clasificables, pero
también ampliamente observables. Para empezar, esto permitiría existencia
empírica en los cánones de la metodología etnográfica.
A pesar de la renuencia
académica a incorporarlos como objetos totalmente legítimos, incluso en los
períodos formativos y clásicos de la disciplina, los antropólogos pensaron en
fenómenos y cuentos "extraordinarios". Eventos categorizados como magia,
brujería, chamanismo (en lo que respecta a los fenómenos y prácticas sociales) o
como mitos, folclore y creencias (en lo que respecta a su representación en los
discursos) eran preocupaciones recurrentes e incluso fundamentales para la
antropología, sin detrimento de su enfoque positivista que iría expulsando
progresivamente la posibilidad de cualquier incorporación etnográfica de sus
radicales diferencias ontológicas. Los fetiches y los acontecimientos
extraordinarios todavía podrían explicarse como como representaciones sociales
que tenían sus raíces en estructuras (Durkheim 1968; Segato 1992: 124-125).
En relación con la brujería, oráculos y magia
entre los Azande; Evans-Pritchard (1976) argumentó que las creencias de los Azande
en magia, brujería y adivinación eran lejos de ser irracionales, y coherentes
dentro de su sistema de representaciones cosmológicas y estructuras sociales.
Pero concluyó que, aunque racional, Los azande estaban equivocados, y las
brujas como las pensaban claramente no existían (Oeste 2007: 22). Véase también
Malinowski, quien afirmó que las creencias de los trobrianders eran
"subjetivamente verdaderos" pero "objetivamente falsos"
(Tambiah 1990: 81; West 2007: 22). Evans-Pritchard afirmó que, si existieran
seres espirituales, constituirían un “Problema científico” y, por lo tanto, no
se debe considerar que existan. Para el antropólogo, las creencias no deben ser
aceptadas, solo "hechos sociológicos", y nada “metafísico ni
ontológico” (Evans-Pritchard 1965: 17; West 2007). Pero, sin embargo, para
hacer justicia a Evans-Pritchard, contradijo su propio paradigma. Dio
testimonio de la fuga de una extraña luz asociada a un acto de brujería. Entre
los africanistas, la brujería era vista como la expresión de tensión, poder relaciones
y conflicto social. Como muestra West (2007: 24) el enfoque simbolista desarrollado
por Turner vio los rituales como metáforas poderosas y activas de relaciones.
Por ejemplo, Jean
Comaroff (1985: 9), al analizar los cultos sanadores Zionistas en Sudáfrica,
argumentó que ciertas enfermedades o aflicciones físicas eran metáforas de
enfermedades mayores en la sociedad del apartheid, donde el cuerpo era visto
como guerra contra sí mismo o con su contexto social y material, y las
transformaciones denominadas "curaciones" eran una forma de
reparación por medio del cuerpo atormentado, por el problema de un orden social
que era opresivo en sí mismo. Asimismo, para White (2000: 18) la creencia en
vampiros en el África colonial sería una metáfora de la extracción de
"sustancias preciosas" de los cuerpos de los africanos.
Los enfoques posmodernos
que intentaron anular tales brechas y compusieron sutilezas teóricas,
hermenéuticas y retóricas extremas para evitar la descalificación etnocéntrica
de la "creencia". Partiendo de una inflación epistemológica del
discurso, haciéndose cargo de las tradiciones fenomenológicas marxistas Los
críticos sitúan el mundo construido discursivamente y el lenguaje como material
de actividad (Csordas 1994; Jackson 1989; Williams 1977). La creencia se redujo
a un realidad discursiva como cualquier otra, un movimiento que, aunque
aparentemente elimina el dualismo positivista, apenas disimula la ausencia de
un relativismo ontológico. Finalmente, existe una decisión implícita sobre lo
que se considera "Realidad real" y "representación", y esto
ocurre incluso en el discurso de críticos posmodernos y constructivistas
radicales, donde la materialidad de las representaciones o símbolos culturales
se presentan en función de su papel como modeladores de nociones y percepciones
de la “realidad” social o materialidad del mundo vivido.
El resultado es que
ciertos eventos o percepciones manifestadas por los autores son una vez más
relegadas al plano de la "creencia" o "representaciones
culturales" de algo más, de otra naturaleza, de otro contexto. Sin embargo,
para el autor, la propia maraña de argumentación es limitada.
Esto aparecerá en la
discusión del realismo etnográfico y en lo extraordinario mismo. Stoller (1989:
47) señala cómo el trabajo de Favret-Saada (1980) y su propio trabajo lograron
esto, precisamente por su experimentación con las convenciones de género en
Níger, de modo que "todas mis suposiciones sobre el mundo fueron
desarraigados de su fundación en la metafísica occidental” (Stoller 1989: 54). Carvalho
(1993: 82) ve la aceptación del encuentro etnográfico con lo extraordinario.
Fabian (1991) muestra que el realismo etnográfico y la nueva la experimentación
con el género busca la verdad, más realismo. Porque, por ejemplo, ¿qué
obstaculizaría la representación —en estilos “realistas” - de experiencias extraordinarias
que desafían las epistemologías realistas? ¿No hay formas de escritos que
garantizan una nueva epistemología para dar cuenta de lo que no es admitido por
una epistemología realista? Independientemente de su propio prejuicio ontológico,
el realismo epistemológico del canon etnográfico permitiría colocar lo empírico
extraordinario como un tema legítimo para la investigación antropológica,
superando así las propias limitaciones del canon. La trampa literaria del
homólogo, utilizando el propio lenguaje de las ciencias sociales, el realismo,
es evidente, por ejemplo, en la conocida obra de Carlos Castaneda. Si nosotros prestamos
atención a Las enseñanzas de Don Juan (1980), la estructura retórica del libro
no se aleja demasiado de los típicos compromisos realistas instituidos desde el
Siglo XIX por el realismo etnográfico. Castaneda es un autor que se define como
protagonista observador y narrador egocéntrico, culto, el científico que domina
el mundo premoderno y campesino. Él da una detallada descripción de hechos, con
un lenguaje que reconstruye claramente lo espacial - circunstancias temporales
y posiciones reales de las cosas; una narración que intenta demostrar la verdad
de lo narrado, independientemente de su asombrosa naturaleza, a partir del
testimonio del narrador. Y aquí está el punto básico: los hechos
extraordinarios narrados por Castaneda, su relato del mundo de Don Juan, su conocimiento,
su devenir hechicero, renuncia al enfoque científico. No implica que el autor
abandone la idea de exponer los hechos de la manera más objetiva posible,
comprobando los detalles y los datos de su supuesta experiencia como lo hace el
etnógrafo, todo ello emergiendo de la magia de su "estar allí." Su
estrategia etnográfica —y esto es lo que genera el impacto más fuerte— consiste
en una descripción densa y realista de hechos supuestamente irreales.
Mientras tanto, los
antropólogos siguen dando cuenta de hechos considerados como sobrenaturales o
inexplicables: la posesión del cuerpo por una entidad inmaterial, (Hufford
1982; Stoller 1989; Stoller y Olkes 1987) o en la percepción (Silla 2004); o en
el constante movimiento de objetos por fantasmas invisibles, o prolongado la convivencia
con ellos (Messenger 1991); o los sonidos dados por supuestos espíritus o entidades
fantasmales (Goldman 2003) y magia y adivinación (Segato 1992).
También significativa en
una colección de racionalizaciones etnográficas sobre la "Luces" es
la existencia de una tradición pequeña y subterránea de tales informes en
objetos que son comparables a los de mi propia experiencia. El mismo
Evans-Pritchard publicó en 1957 una nota, "La luz en el jardín" centrado
en el desplazamiento nocturno de una extraña luz detrás de la choza de su
sirviente hacia la casa de un anciano (en Marton 1994). La muerte del anciano
durante el mismo amanecer volvió este hecho consistente para Evans-Pritchard
con los relatos Azande sobre la luz brillante del "alma de brujería"
que abandona el cuerpo para viajar en dirección a su víctima. Aunque evita
cuidadosamente desarrollar un enfoque antropológico sobre el hecho,
Evans-Pritchard llega a asumir la posibilidad de una realidad empírica del
fenómeno a partir de su observación, cuando afirma "Sólo una vez vi la brujería
en esta forma" (Marton 1994: 279).
Edith Turner también
narra un ritual de curación en Zambia durante el cual una entidad emerge del
cuerpo de la enferma, con un aspecto gaseoso, denso como plasma, que ella
identifica como una "forma espiritual visible", el ihamba o espíritu responsable
de la enfermedad de la víctima:
Vi con mis propios ojos esta cosa gigante
salir de la carne de su espalda. Fue un gran Esfera gris de unas seis pulgadas
de diámetro, opaca y algo intermedio sólido y ahumado (...)
Todas estas cosas (la
percepción del sanador del ihamba o espíritu maligno dentro del cuerpo de la
víctima) fueron reivindicados por la visión efectiva de lo espiritual bien
definido forma gris, una esfera de plasma redonda (Turner 1994: 83, 92).
Yves Marton (1994)
finalmente cuenta su propia experiencia con una brillante y redonda luz del
tamaño de una pelota de tenis que lo despierta en medio de la noche en su
habitación, flotando directamente sobre él en su campo visual (Marton 1994:
279– 280). También describe sus extrañas sensaciones con respecto a eso,
particularmente el sentimiento de cierta plenitud, alegría y extraña falta de
miedo ante lo que debería haber generado angustia y terror.
Independientemente de la
existencia de este modesto grupo de etnógrafos que han arriesgado descripciones
e incluso análisis de acontecimientos extraordinarios, en la mayoría de los
casos la documentación de tales eventos permanece limitada a comentarios
personales, rumores, o notas de campo. Los antropólogos encuentran problemas en
su percepción de esto y cómo lo describen. Sus audiencias pueden ser escépticas
e ignorar los hechos o signos vinculados a lo extraordinario, y la intensidad
de su objetividad puede mantenerlos alejados del conocimiento. Cuando los fenómenos
observables son el tema, el cumulo de evidencias relacionadas con la percepción
ordinaria, como en el caso de los “tambores de la muerto ”contado por Marcio
Goldman, casi siempre terminan subsumidas a la agenda de EvansPritchard: el
caso es disciplinado, es decir, los hechos se ven en contexto, su contexto de
acuerdo con la práctica oficial, dando énfasis a la representaciones sociales o
políticas que influyen en los informantes; finalmente dejando de lado cualquier
investigación sobre la realidad de los hechos (Goldman 2003: 450). Pero es este
movimiento el que en la práctica les roba la dignidad a los hechos y a la sujetos
(si evitamos considerar como real la experiencia humana de cierto tipo de
actores, incluso en nuestro propio caso).
Goldman solo confiaría en
las teorías de su propio plano social. Su trabajo fue un índice con el que
proyectar sus propias teorías. Por otro lado, para Paul Stoller, al contrario
de Goldman, el respeto significaba aceptar totalmente las creencias y fenómenos
que los sistemas de conocimiento occidentales no pudieron domesticar. Eso fue el
mundo de la brujería Songhay, que desafía las premisas básicas de nuestra formación
científica (Stoller 1989: 227). Stoller reconoció así que su experiencia
etnográfica crítica fue el evento de él reaccionando como un hechicero, no como
antropólogo, cuando se trata de una situación en el trabajo de campo (Stoller 1989:
46; Stoller y Olkes 1987). Como concluyó, nada en su formación en La teoría
social lo preparó para una explicación de los poderes de la brujería, algo que solo
podía actuar como hechicero Songhay.
El problema central al
que se enfrenta el análisis etnográfico o el registro que pone los relatos de
sucesos extraordinarios quedan entonces intactos: la exclusión de su referente
para ser considerado como realidad física y la expulsión como metafísica
cualquier residuo de tal que escape a la verosimilitud sociológica. Los
enfoques simbolista, fenomenólogo o postestructuralista los incluyen, pero como
representaciones sociales o con efectos discursivos que evitan abordar al
personaje de lo extraordinario mismo. Mantiene intacto un monismo ontológico
que incluso aunque diluye los restos del dualismo entre realidad y
representación, excluye, por esta misma razón, la experiencia de lo
extraordinario como tal.
Hacia una estrategia de
desembarco: empirismo ingenuo y Relativismo ontológico
Vemos experiencias
extrañas que se relacionan como imponderables en el trabajo de campo, relatado
por algún observador participante, escrito en registros de primera mano. Están
intentando un distanciamiento radical, y en realidad están validados por consenso
como "autoridad etnográfica" en sí misma, dada por la voz y las
interpretaciones de los informantes y el "estar allí" del antropólogo.
Su inclusión como El objeto etnográfico legítimo también es defendible como
parte del marco etnográfico clásico e incluso es deliberadamente rústico. Es
precisamente en el empírico ecléctico de la tradición metodológica
antropológica donde encontramos una posibilidad de indagar sobre los
acontecimientos extraordinarios sin reducirlos.
Cabe señalar que en este
caso nos hemos ocupado de lo extraordinario fenómenos como una sorpresa para
nuestros sentidos fisiológicos, nuestros ojos y el sentido del tiempo. Esto es
diferente de tratarlos como "suprasensibles" o
"extraempíricos". Eso Obviamente, sería deshonesto analizarlos en
primer lugar como meras "creencias" o como discursos, cuando el
etnógrafo mismo observó los hechos e interactuó con los objetos en situación
etnográfica junto a un grupo de informantes. Esto no significa que no puedan
intentarse diferentes análisis discursivos o que Estos no se pueden comparar
con los cuentos y experiencias y los objetos ellos mismos y con testimonios,
grabaciones y enfoques científicos realizados en diferentes disciplinas, como
de hecho se hizo varios años después. Primero, aunque el investigador-testigo
puede separarse de su propia experiencia y también analizar cuidadosamente su
propio discurso o el de otros sobre la misma experiencia.
Creo que cualquier otro
curso defraudaría el proyecto etnográfico. Así, nosotros están comenzando con
el registro de campo que abre esta sección y al menos deberían continuar con un
intento de clasificar, categorizar y poner los eventos en serie.
La experiencia con las
luces duró un total de cuatro horas, desde la primera hasta la últimas
apariciones, entre las 21:00 horas del 20 de febrero y 1:00 a.m. del 21 de
febrero, 1998, e involucró diferentes manifestaciones que pueden agruparse en
series con características similares, momentos de aparición y desaparición, al
menos de nuestro campo perceptivo - de los objetos y cambios en nuestras
actitudes, estados de ánimo, y discursos.
Las características de
los objetos luminosos se detallaron en nuestra historia. Es de interés para
señalar la diversidad de las manifestaciones. Para nosotros, participantes en
el caso, estos cambios no correspondían a ninguna forma en que se comportan los
objetos inanimados, con apariciones y desapariciones repentinas o lentas; con
lento o rápido cambios de aspecto, tamaño, color, textura o densidad;
diferentes tipos de movimiento, cambios en la velocidad, dirección y altura.
Sintetizando una secuencia básica de los eventos basados en los principales cambios
observados aparecerían de la siguiente manera: Aparición de los objetos,
aproximaciones sucesivas y movimientos de desaparición a una distancia de 100
metros. Aproximación y seguimiento de un objeto, tamaño aproximado de un balón
de fútbol en nuestro ruta. Realizando movimientos muy rápidos en el aire en el
momento de nuestra deteniéndose a observarlo. Aproximación gradual (y retirada
prolongada) de 20 a 30 kilómetros hasta una distancia de 15 metros de un objeto
con un diámetro de aproximadamente 3 metros, con cambios cromáticos y de
intensidad y contacto con su emisión luminosa. Aproximación cercana de un
objeto similar, además de seguir el rastro de nuestro desplazamiento anterior. Aparición
y movimiento sucesivos de tres objetos luminosos sobre el Pampa del Leoncito,
con cambios cromáticos y de forma, aparente detección de nuestras huellas,
cambios de altitud, velocidad, tipo de movimiento y desaparición en el aire de
uno de los objetos. Vuelo, aproximación y contacto de un objeto con el grupo
una serie de veces. Cambios rápidos de intensidad o "parpadeo" de
tres objetos luminosos colocados en los bordes de la Pampa del Leoncito en
posición estática y repentina desaparición del campo perceptivo. El segundo
punto que planteo es que esos objetos luminosos dieron evidencia de su
capacidad para reconocer y detectar nuestra presencia. Esto está atestiguado
por su aproximaciones sucesivas desde distancias de varios kilómetros en
diferentes momentos, acercarse a 15 metros de distancia en dos ocasiones y hacer
contacto directo con unos y otros. El contacto también lo hizo la luz emitida
por los objetos. Pero, por otro lado, y esto quizás sea más importante, los
objetos habían reconocido nuestra presencia directa, pues trazaban las huellas
dejadas por nuestro paso. A una vez uno de los objetos nos siguió a unos 200
metros de distancia. Aquí podemos incluir que probablemente reconocieron la
dirección de nuestro movimiento.
Relacionado con lo
anterior, el tercer aspecto a subrayar es que las luces no actuaron por casualidad,
sino en relación con nosotros y nuestros movimientos. Durante esas cuatro horas
los objetos producían cambios notables de color, forma, tamaño y apariencia. También
hubo cambios en la forma de sus desapariciones, en su cercanía y alejamiento,
de acuerdo con nuestros propios cambios. Pudimos observar un creciente cercanía
durante los eventos 1 a 3, y el 6, y el alargamiento de la intervalos entre su
invisibilidad. Además, hubo paradas más o menos prolongadas en las cercanías,
en algunos casos a 30 kilómetros de distancia. Parecía haber un tipo de
"juego" en curso, con un intercambio de acciones o interacciones
entre los objetos y nosotros, mediado por algún tipo de reconocimiento de
nuestra presencia y nuestras actitudes. En algunos casos, las interacciones
implicaron una aparente coordinación entre los objetos, como su acercamiento
desde los lados opuestos, todos en una vez, su cercanía el uno al otro, y
simultáneamente reprimirse, su centelleo, y sus posteriores desapariciones simultáneas.
Pero en este contexto Debería agregar otro componente: el fenómeno de la
intercomunicación entre los objetos que conciernen a nuestro grupo.
Otra característica
significativa del comportamiento de las luces fue su capacidad para Reconocer
pistas de nuestra presencia a través de nuestras huellas, tanto en medio de la noche
y a gran distancia en un terreno atravesado por pistas similares,
independientemente de las condiciones a través de las cuales los objetos eran
capaces de tal detección. Luego, el hecho de nuestras huellas individuales,
siguiendo la dirección dejada por nuestras pistas y luego localizar nuestra
presencia, sugiere la capacidad de sustituir un objeto por otro, es decir,
nosotros por nuestras pistas, asociando un objeto y el otro. Asimismo,
reconociendo que esas pistas, organizadas en sucesión, representaban una
secuencia en movimiento de un punto a otro, probablemente implica que no sólo
manifestaron aptitudes para reconocer dimensiones espaciales sino también
temporales, además de pistas sobre nuestra actividad. Estos detalles tienen
implicaciones significativas ya que coinciden con una de las relaciones básicas
y clásicas atribuida a la función simbólica, que es la sustitución de un objeto
con otro invertido como signo del primero. Si esta afirmación fuera correcta, podría
arriesgarse a una hipótesis de trabajo de que el comportamiento de los objetos
incluiría una propiedad comparable a la función simbólica. A este respecto,
deseo recordar un punto que fue observado por uno de los evaluadores de este
artículo y que permite el esclarecimiento de nuestro argumento. El evaluador
señaló que la hipótesis que las luces estarían en posesión de una función
simbólica basada en la aptitud para sustituir y representar objetos supondría
su construcción antropomórfica. Sin embargo, en este artículo evitamos
cuidadosamente clasificar los objetos basados en nuestras propias creencias
previas o folclore compartido, por ejemplo, el de los ovnis, platillos
voladores, luces malas o espíritus. Cuando sugerimos la capacidad de sustituir
y representar objetos por los objetos estudiados, se abre un abanico de
posibilidades, ya que no solo los humanos son capaces de tal operación, sino
también especies animales y en cierto sentido, por ejemplo, máquinas programadas.
Lo importante en esta hipótesis es que el análisis los comportamientos
indicarían algún tipo de inteligencia operativa mediata o inmediata y no la
mera manifestación de un fenómeno natural inanimado.
Esta discusión nos lleva
sin duda a otro problema, el del impacto y elaboración de los eventos por parte
del grupo. Nuestras acciones, sensaciones, pensamientos, y los discursos fueron
descritos sumariamente en la narración inicial que abre este ensayo. Lo primero
que surge del análisis es la sorpresa y dificultad de dar sentido a la
experiencia y categorizar las manifestaciones observadas.
Intentamos
permanentemente explicaciones y nuevas preguntas, sin encontrar una respuesta
favorable para poder definir los objetos. No obstante, hubo reconocimiento de
los objetos. Creamos diferentes marcos interpretativos. Conforme para ellos las
luces cambiaban alternativamente de no-gente, luces malas, gendarmes, policías
o guardabosques, entierros, espíritus "indios", especialmente
hechiceros indios o espíritus vagabundos, el diablo, platillos voladores. Lo
que finalmente ganó fue las categorías neutras, compartida por todos: objetos,
luces. Pero las diferentes interpretaciones fueron recordadas una y otra vez, a
pesar de su desacuerdo y a pesar de del hecho de que ya habíamos distinguido
claramente y a corta distancia que eran pálidas bolas de luz flotando en el
aire. Tampoco las diferencias fueron por los sistemas de creencias del
investigador y de los informantes, aunque la tendencia en mi caso fue considerarlos
como parte del complejo folclórico OVNI y de allí pensar en ellos como
"espíritus", y esto a pesar de mi formación escéptica y atea.
Además, habíamos
experimentado cambios inexplicables o cierta incongruencia en nuestras
sensaciones y percepciones que eran diferentes para todos. Nuestros estados de
ánimo variaban abruptamente del miedo a la beatitud, del pánico a la
tranquilidad, de la sorpresa a acostumbrarse a ello o a la indiferencia. Estos
cambios no tenían relación con la secuencia de eventos. Por ejemplo, recuerdo
unos minutos después de observar las luces acercándose a un par de cientos de
metros junto con su repetidas desapariciones y apariciones y en otro momento cabalgar
tranquilamente con una sensación plácida, ya que era un fenómeno familiar. Una sensación
similar de tranquilidad generalmente me invadió cuando debería haber sentido miedo
durante su mayor cercanía; más bien la sensación se convirtió en alegría cuando
una de las grandes luces estaba a unos metros de nosotros.
Nuestras percepciones
también sufrieron cierta incongruencia. Por un lado, los objetos mismos no
parecían tener una sustancia material clara o una consistencia. Era como si la
visión de la luz estuviera desenfocada, lo que dificultaba la representación de
sus ubicación, contornos, formas, aunque, por otro lado, fue posible observar intensidades,
colores y núcleos más luminosos. Osvaldo informó dolores de cabeza y mareos
después de mirar las luces, que el resto de nosotros no sufrimos.
Apareció otra anomalía en
el tiempo y el espacio. Este era del tamaño variación y ubicación de las luces.
A veces desaparecían en algún punto en su camino e inmediatamente los veríamos
en algún otro lugar, cientos o incluso miles de metros de distancia en el punto
de partida, luego repitiendo su movimiento anterior, sin que nosotros hayamos
percibido el movimiento. En algunos casos el tamaño varió abruptamente, por
ejemplo, la luz que seguía nuestras huellas comenzó como una breve resplandor,
una "vela pequeña" o "sol nocturno" como decían mis
compañeros, y luego en un par de segundos las luces se convirtieron en una
esfera de casi tres metros de diámetro. Con respecto al tiempo, a todos nos
sorprendió la improbable sensación de tiempo medido por nuestros relojes
durante algunos tramos de nuestro camino. El episodio del cruce de la Pampa del
Leoncito fue quizás el más relevante según nuestra percepción. Nos tomó 5
minutos revisarlo, pero debería habernos tomado al menos 20 minutos o media
hora. Entonces, en algún momento, percibimos un corte en nuestra trayectoria,
es decir, como si en lugar de 6 kilómetros hubiéramos recorrido solo uno; sin
embargo, teníamos la sensación de que habíamos recorrido un total de 6
kilómetros. Alguna cosa similar sucedió cuando salimos de la pampa hasta que
paramos nuevamente.
Finalmente, percibimos el
tiempo total que tomaron los eventos como 1 hora, o 1,5 horas, pero el tiempo
cronológico fue de unas 4 horas. Con respecto a la relación entre los
participantes puedo describir que estos experiencias generaron una sensación de
comunidad, de solidaridad y poderosa identificación basada, podríamos decir, en
la simple condición de "humanidad", provocando también un
insospechado desplazamiento en la posición del Otro etnográfico. De repente,
mis compañeros nativos y yo dejamos de ser objetos etnográficos y antropólogos
excéntricos. Todos nos agrupamos en un nuevo "nosotros" en cara del
"Otro", de modo que cualquiera de nuestras diferencias rápidamente
perdió el sentido.
Consideraciones finales
En este artículo, he
intentado dar forma a un proyecto de escritura y análisis que ha llevado varios
años de elaboración, no tanto en lo que respecta a su tratamiento teórico, sino
en lo que respecta a las dificultades de encontrar una manera de comunicar una
experiencia etnográfica tan disruptiva. Muchas veces en los meses después de
los acontecimientos, sentí que el esfuerzo analítico que estaba haciendo era inútil,
así como los marcos de referencia teóricos que estaba usando. ¿Como iba a
confiar en la idoneidad de mis análisis cuando los supuestos de realidad sobre
los que están fundados fueron tan drásticamente cuestionados? Si las
"luces" de la narrativa de mis informantes existía para mí, y de una
manera tan límpida que superaba las versiones más extrañas, ¿qué lugar debería
conceder a todos los demás cuentos de sucesos (contados con la misma seguridad
que una representación testimonial) de demonios, brujas, fantasmas, animales
híbridos, "salamancas". ¿Y similares? Quizás por todo lo anterior, el
análisis que he logrado es por momentos tosco, errático e incompleto, pero en
todo momento sincero. Y aunque parezca superfluo, como dice Edith Turner en su
artículo, acerca de un espíritu visible en un ritual de sanación Ndembu,
"en un artículo como este, la honestidad es algo muy importante” (Turner
1994: 93). En este caso, la honestidad implicaba tratar de ser fiel en la
etnografía para registrar, para mostrar las heridas abiertas de la formación
disciplinaria o la imposibilidad de tener un sentido coherente, o de construir
algo similar a un "modelo" para explicar los eventos. Quizás hubiera
sido una cobardía no haber escrito alguna vez sobre el tema y haber dado paso a
la censura o autocensura. Quizás no, porque no estamos formados para ello, ni ¿Existe
todavía un campo suficientemente desarrollado para contenerlo? ¿Cómo va uno? En
ese momento asumí dos actitudes. Por un lado, yo seguí desarrollando mis
estudios en la región de "retomar mis estudios aparte" desde la
búsqueda del conocimiento sobre los hechos extraordinarios vividos. Por otro
lado, seguí esperando, o intentando en lo posible dar sentido y explicación a
esa y otras experiencias similares, evitando clasificaciones fijas, afrontando
el incertidumbre radical y el temblor con un escepticismo místico antropológico
(es decir, sin un acto de fe), pero tratando de vivir y tratar con ellos como
mis informantes hacer a partir de las piezas (fragmentos) de mi propio y
heterodoxo aprendizaje.
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